天道高高在上,有超越的意义.天道贯注于人身之时 ,又
内在于人而为人的性,这时天道又是内
在的(Immanent) .因此,我们可以康德喜
用的字眼,说天道一方面是超 越的(Tran
scendent) ,另一方面又是内在的(Imma
nent与Transcendent是相反字) .天道既
超越又内在,此时可谓 兼具宗教与道德
的意味,宗教重超越义,而道德重内在义.
在中国古代,由于特殊的文化背境,天道
的观念于内在意 义方面有辉煌煊赫的
进展,故此儒家的道德观得以--《中国哲学的特质(1)》

(三) 左传成公十三年所引刘康公「
民受天地之中以生,所谓命也」,是述中
国思想史所必引的名句.首先要说 明的,
是:「中」即天地之道.「命」,不是命运
之命,而是天命之命.天既然降命而成为
人的性,形成人的光明本体 ,但是单有本
体不足恃,仍须倚赖后天的修养功夫,否
则天命不能定住,轻松一点说,天命是会
溜走的.如要挽留它, 那么必要敬谨地实
行后天的修养,须要有「动作礼义威仪
之则」.换句话说,要有「威仪」,亦等于
说要有庄敬严 肃的气象,如是才能贞定
住自己的命.刘康公所说的「中」,后来
即转而为中庸首句「天命之谓性」了.
　　总之,上引的三段都是孔子以前最--《中国哲学的特质(1)》

学习了。简单说：佛道求的是“功”。功者，以力沟通天地也。
儒求的是“仁”。仁者，千心一体也。仁者，天地人心也。
儒是中国特色的人本主义，人道主义哲学。

子的「仁」具有 下列两大特
质:
　　(一) 觉--不是感官知觉或感觉(Per
ception or Sensation) ,而是悱恻之感,
即论语所言的「不安」之感,亦即 孟子
所谓恻隐之心或不忍人之心.有觉,才可
有四端之心,否则便可说是麻木,中国成
语「麻木不仁」便指出了仁 的特性是
有觉而不是麻木.一个人可能在钱财货
利方面有很强烈的知觉或感觉,但他仍
可能是麻木不仁的,尽管他 有多么厉害
的聪明才智.那是因为「觉」是指点道
德心灵(Moral mind) 的,有此觉才可感
到四端之心.--《中国哲学的特质(1)》

(二) 健--是易经「健行不息」之健.
易经言「天行健,君子以自强不息」.所
谓「天行健」可说是「维天之命, 于穆
不已」的另一种表示方式.君子看到天
地的健行不息,觉悟到自己亦要效法天道
的健行不息.这表示我们的生 命,应通
过觉以表现健,或者说,要像天一样,表现
创造性,因为天的德(本质)就是创造性的
本身.至于「健」字的 含义,当然不是体
育方面健美之健,而是纯粹精神上的创
生不已.
　　从上述的两种特性作进一步的了解
,我们可以这样正面地描述「仁」,说「
仁以感通为性,以润物为用」.感通 是生
命(精神方面的)的层层扩大,而且扩大的
过程没有止境,所以感通必以与宇宙万
物为一体为终极,也就是说, 以「与天地
合德、与日月合明、与四时合序、与鬼
神合吉凶」为极点.--《中国哲学的特质(1)》

由超越的遥契发展为内在
的遥契,是一个极其自然的进程.前者把
天道推远一点,以保存天道的 超越性;后
者把天道拉进人心,使之「内在化」(Inn
erize) ,不再为敬畏的对象,而转化为一
形而上的实体.这两 种遥契的产生先后
次序与其过渡,都十分容易了解.因为人
类最先对于高高在上,深奥不测的天必
然引发人类对它 的敬畏;然而日子久了,
人类对天的了解渐深:假如在天灾深重
的地区(犹太是典型) ,人不得不深化(De
epen)了对 天的敬畏,特别是「畏」惧,
而致产生恐怖意识,结果凝铸出一个至
高。 无上的天帝God,宗教由此而出.假如
在天灾 不致过份深重,农作足以养生的
地区(中国典型) ,人类往往能够以农作的
四时循环,以及植物的生生不息体悟出
天地创生化育的妙理.首先对这妙理欣
赏和感恩,冲淡了对天的敬畏观念,然后,
主体方面的欣赏和感恩,经年累月 地在
世世代代的人心中不断向上跃动,不断
勇敢化,而致肯定主体性,产生与天和好(
Conciliate)与互解 (Mutually Understa
nd) 的要求;而且,不以相好相知为满足,
更进一步,不再要求向上攀援天道,反而
要求把天道 拉下来,收进自己的内心,使
天道内在化为自己的德性,把人的地位,
通过参天地而为三的过程,而与天地并
列而三 位一体,换句话说:把天地的地位
由上司、君王拉落而为同工、僚属.至
此,天道的严肃庄重的宗教意味转为亲
切 明白的哲学味.所--《中国哲学的特质(1)》

宗 教着重超越
的遥契,但是如了解超越者,人又不得不
重视主体性.站在「人」的立场看,仁 者
的生命便是主体性,如孔子、如耶稣;天
命、天道或上帝便代表客观性.如从「
理」的方面了解,不从「人」的 方面了
解,那末诚与仁都是主体性.在西方,亚里
士多德的心灵所酝酿出来的「上帝」,
只是纯理性(Pure reason) 方面的「纯
思」(Pure thought) 或者「纯型」(Pur
e Form) ,丝毫没有感情的贯注,因而只是
无情的哲思而非能 安顿人心的宗教.直
至耶教产生,倚靠耶稣的代表主体性,而
显得亲切近人,上十字架洒寳血更能透
射出震憾人心 的如火亲情.然而,耶教始
终为重客体性的宗教.孔子未使他的思
想成为耶教式的宗教,完全由于他对主
体性仁、 智、圣的重视.这是了解中国
思想特质的最大窍门.--《中国哲学的特质(1)》

「人能弘道,非道弘人
」.这话同时表现了道的主 观性与客观
性:首先,它指出道是「客观的」 (Object
ive) ,现成地摆于天壤间,即道是处于「
自存状态」(State of Self-existence)
的.道只自存,故不能弘人.然而它好像一
件物事,客观地存在于天地之间,这就是
道的客观 性.正因道只自存,所以它倚待
人的充弘,即是说:道须要人的践仁工夫
去充显与恢弘.否则它只停滞于「潜存
」 (Potential or Latent) 的状态.依赖人
的弘,这就是道的主观性.在儒家的道德
观「人能弘道」不但可说,而且 具有很
深长很丰富的意义.但是在宗教上则不
然.如在耶教,只可说「道可弘人」.如果
说「人能弘道」,那么在教 徒听来,当然
是极不悦耳的--《中国哲学的特质(1)》

信道的路过。

孔子以前一直下贯至宋明
以后.综观中国正宗儒家对于性的规定,
大体可分两路:
　　(一) 中庸、易传所代表的一路,中心
在「天命之谓性」一语.
　　(二) 孟子所代表的一路,中心思想为
「仁义内在」,即心说性.--
天命」,表面上可有两种讲法.第
一种讲法认为天命等于「天定如此」.
这样,「天命之谓性」表示性是定然 的
、无条件的(Unconditional) 、先天的
、固有的(Intrinsic, Innate) .总之,它只
直接就人说明了性的先天 性,完全不管
性的后面有没有来源.这种说法显然不
能尽「天命之谓性」一语的全蕴,亦不
合古人说此语的涵义. 如要尽其全蕴,必
须不止说性的定然,而要作进一步的理
解,从性的来源着眼.如此,对「天命」一
词当有深一层的 讲法,即第二种讲法.
　　在这第二种讲法里,首先要问一个
问题:「天命」,在上的天是怎样的命法?
一、是人格神意义的天,命给人以 如此
这般之性.这好像皇帝下一道命令给你,--
就有了这命令所定的职分了.这种命
是宗教式的命法.人也可以常 简单地如
此说.二、是「天命流行」之命,并不是
天拿一个东西给你,而是「生物不测」
的天以其创造之真几流到 你那里便是
命到你那里,命到你那里便就是你之性.
此是宇宙论式的命法.在儒家这两种命
法常相通,而总是归结 于第二种.-

夜猫子，睡觉了

人以外的万物,可否具有性呢?
　　我们可以这样回答:人性有双重意
义(Double meaning) .上层的人性指创
造之真几,下层的人性指「类不同」的
性.正宗儒家如孔孟中庸均不从「类不
同」的性立论,只有告子、荀子、王充
等所代表的另一路才可涵有此义.人 以
外的物体只有「类不同」的性.如从动
物看,最令人注意的本能.克就本能说,人
远不如动物.然而本能并不珍贵 ,它是盲
目的、机械的 (Mechanical) ,不能主宰
掌握其自己的生命,即无自由意志.如从
无生命的物体而言,瓦石 之性,在物理学
言之,仅为一堕性(Inertia) ,为一物理上
的概念(Physical concept) .本能与堕性
均代表「物质 之结构」(Material Struc
ture) ,可称为「结构之性」.禽兽、草本
瓦石均无创造性之性,换句话说,它们
的性 不如人之有双重意义,而只有下层
的意义.可见「天地万物人为贵」.人如
堕落而丧失创造性之性,在正宗儒家眼
中,是与禽兽无异;另一方面,假如人以外
的任一物突变而能吸收宇宙的创造性为
性,那么它亦甚可贵.--《中国哲学的特质(1)》