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『闲闲书话』 [书评文论]孙隆基《中国文化的深层结构》读书札记 
 

 作者：开卷有议 提交日期：2007-5-26 19:39:00 

【道不远人，人亦不远道】
　　
　　——孙隆基《中国文化的深层结构》读书札记
　　
　　
　　【引言】：
　　
　　坦白地说，《中国文化的深层结构》对我而言是一本读起来颇为吃力的书，写这篇读书札记之时，我心里是很有些忐忑不安的。
　　
　　凭以慰藉的是，孙隆基在《中国文化的深层结构》修订版序中说：“这本书是我个人的陈词”，那么，我在这里写下的围绕该书的一些思考，虽然不知深浅，但也算作是一种我“个人的陈词”吧。
　　
　　
　　目录：
　　
　　1. 背景：“文化热”、“深层结构热”的纪念品
　　2. 视角：试从一个新的角度看中国文化
　　3. 劣根：中国人的“良知系统”对“人”的设计
　　4. 困惑：中国“人”被设计的方式是否根本上有问题？
　　5. 矛盾：中国文化的稳定性、同化性和生命力
　　6. 态度：中国人对中国文化的反思、批判和疏离
　　7. 评价：面对文化批判，痛并快乐着
　　

2. 视角：试从一个新的角度看中国文化
　　
　　对中国文化的研究一直是中外历史学家、文化学者、社会人类学家热衷的话题，而中国文化内容之广博和精深使人们对它的研究在很多领域上还存有插足的“空白”。从不同的角度来看中国文化本就是一个正常而合理的命题，但作者孙隆基为了阐述这一观点，在书的导论中还颇费了一些笔墨，似乎在他看来要说服人们改变一个视角看待世界是一件很困难的事情。
　　
　　由此我们不难想到，在20多年前的中国文化思想界，无论是意识形态的问题还是唯物史观的问题，主流的文史研究视角还比较牢固地控制着文化和历史研究的方向，而这种所谓的“主流”学说势必要淹没或边缘化一些其他的社会学说，在这种情况下，对文化“站队”和“一言堂”的束缚以“能否和合社群”甚至以“能否和合政治”作为首要的标准，并以此来衡量任何一种思潮的价值，至于这套思想的认知价值反而降居其次。
　　
　　孙隆基矛头所指的主流的、传统的视角，正是马克思主义唯物史观。他指出，马克思主义对社会事物的认知意向，其本质是“阶级”问题，用“阶级”的观点在说明人类社会的阶级关系时自有其正确性，而当它去处理历史性文化时，就只简单地将“文化”当作社会经济结构的“上层建筑”的一个方面，狭窄地把它界定为替阶级利益服务的“意识形态”，在这个角度上，它的分析范畴只能使我们看到了“阶级”现象，却无法使我们看到全民族性的文化现象。一些文化共性在阶级分析的视角下被视为了非本质的、偶然的因素，结果遭受到“稀薄化”的命运。作者遂提出，对同一个客观世界应从几个不同的认知意向的角度去观照，每一次不同的观照，都会使它获得一种新的关联，一种新的意义。
　　
　　孙隆基提出的新的角度就是探讨中国文化的“深层结构”，作者对“深层结构”这一概念的解释是，“这个概念的运用并非指中国历史从无出现变化，而是用来指某一历史时段内相对稳定的因素，而这些因素之间又出现相互联系性，可以让我们用‘结构’的概念去综括之”，它们是使‘中国’在历经变化后仍保持它自身特殊认同的因素”。 对于书中例举的许多历史实证，他则强调了结构主义式的“共时性”设定，它们全都被归入作者所谓的“表层结构”现象。但作者同时指出，所谓的“结构”概念只是一个比喻，它与列维•施特劳斯想确立人类心灵的基本文法规则是不同的。
　　
　　最初看到“深层结构”一词，我最先联想到的是乔姆斯基的句法“深层结构”，乔氏认为，不同语言现象中概括出来的不同的语法规则，只是句法的“表层结构“，它们受语言机制的控制在更”深层的结构”上有着共同遵循的规律，只是对同一参数的赋值不同，才产生了不同语言的表层结构的差异。对于一种文化是否具有“深层结构”的疑问，孙隆基的回答是，“我用语言的文法结构去比喻文化的深层结构，把中国上下三千年的历史当作一个‘长时段’，这并无人尝试过，它是否为人接受，该视其是否有说服力，而不该是理论上一种绝无可能性。”
　　
　　通观全书，严格说来，孙隆基所研究其深层结构的“文化”，并不是广泛意义上“人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和”，而是更倾向于是一种“国民性”的研究，作者进一步对“文化”解释为：“文化”是人类独有的现象，它是人对自身的生物性的加工，并对这个生物性做出某一个程度的调整。如此看来，虽然孙隆基具有专业而丰富的历史学术背景，但他在书中观察和分析中国文化深层结构时偏向的是“人类心理学”的研究，这也与他一直以来喜欢心理学的研究旨趣相符。 但是，心理学的视角并不等同于心理学的研究范式，孙隆基在书中仍以对个人所观察到的文化现象进行归纳和概括的方法来组织材料，直到1991年，在该书的续篇《当代中国文化：结构与情感构造》（收录在《历史学家的经线》）一文中，他才开始加入了大量的心理测验的材料。
　　
　　在结构主义的方法论下，在人类心理学的视角下，孙隆基展开了与以往的文化研究者都不同的对中国文化和历史现象的描写、分类和解构。他尤其指出，以往中国传统的“国民性”的研究大都是列举一系列民族性的抽象的共性，而他用结构主义的方法研究“国民性”，则是去观察同一个文化下文化行为基本结构的关联性，以及同一个结构在不同领域中的可能性的扩散，以及扩散的形态。对于传统“国民性”的研究，孙隆基对之略持有些不屑的态度，他后来评论在美国大行其道的林语堂的著作《吾国与吾民》（1935）时认为，“该书其实乃中国20年代初以来思想界流行的一些论题的拼凑，林氏书中的思想并非原创，他在编织一些概念成语，显出国民性讨论也有风格主义可循，亦即把一组有限的主题重炒或洗牌重组而已。”
　　
　　孙隆基在提及文化的“深层结构”时，很喜欢用中国“人”被设计的方式来解释，这可能与发展心理学和心理动力学的惯用解释模式有关。这种提法更通俗的理解反而像一个种群体内携带的某些“文化基因”，这些“基因”无论是通过代代相传，或者是隔代相传，总使我们在表面上看似不同的行为表象中最终发现其共同的、稳定的特征和联系。当然，这种生物遗传学上的因果关系与文化史上的逻辑关系仍有不同，但同时它也给我们提出了一个问题：如果说中国“人”被中国文化的“深层结构”设计成现在的这个样子，那么“深层结构”又是谁设计的呢？文化固然是人类发展积淀下来的河床的底部岩层，但人类不仅是文化的被影响者，也是参与者和缔造者，从认知的角度来看，作者提出的文化的“深层结构”系统如何达到自足性呢？
　　
　　正如乔姆斯基只能把人类的语言机制归结为“先天具有”，孙隆基在面对上述问题时也狡猾地耍了一个花招，他说，“如果要问这个结构是如何来的，就好像小女孩问母亲太阳是怎么来的一般，是一个回答不了的问题。对必须要有‘创世神话’才能安心的人来说，他们不妨在笔者所解构的一大堆现象之外自行去附加一个对自己胃口的或符合自己心智水平的‘第一因’。至于在本书中，则是不从事这类尝试的。” 
　　
　　看了这段话我们更加明白，原来无论是自然科学家还是社会科学家，遇到哲学和形而上的问题，谁都是没办法回答的。但不管怎样，多一个视角看问题，我们总会离真理更近一步。虽然真理不能被证明，但它总能被感知。
　　

　　
　　我可以找出很多的理由来反驳孙隆基的中国人“身体化”的倾向，但在“绞杀个性”的文化面前，我却哑口无言。在中国，泯灭个性是最稳妥的，可也是最残忍的，那些付出了99%的努力的天才总因为缺少1%的运气而功亏一篑，他们中的大多数被视为“疯子”和“狂人”，如果不能接受招安，就只能被监闭在“疯人院”了。
　　
　　中国文学史上，有两位不同寻常的不愿泯灭个性的叛逆形象，一位是大闹天宫的孙悟空，一位是大闹龙宫的哪吒。孙隆基喜用前者比喻毛爷爷，我则喜用后者比喻孙隆基自己。当然，他们的命运有交和，也有不同。
　　
　　在孙隆基看来，毛爷爷的文化革命是像孙悟空一样自下而上革中国文化“深层结构”的命，但他终没有跳出如来佛（深层结构）的五指山，但孙悟空作为永不消失的神，其命运恐怕要更具有悲哀的意义，他最终还是戴着金箍保着唐僧去西天求道去了，在天道的“和合性”下，一个石猴的命运像一片云似地由不得自己。
　　
　　在我看来，孙隆基对中国文化的深度批判则犹如哪吒荡气回肠的剜肉还骨，当然，哪吒作为有悖天伦和人伦的最高叛逆，神话还是将他脱胎转世成一个维护天庭权威的卫道者，和孙悟空头上的金箍一样，他的头上也始终悬着一座燃灯道人的金塔；当然，相比哪吒孙隆基很幸运，他还是赶上了一个好时代，他说自己可简括为“最高叛国”症侯群，事实上远没有那么严重。
　　
　　完全意义上的文化叛逆几乎是找不到的，这就是中国文化“良知系统”对中国“人“设计的结果。好在，历史毕竟在向前走，中国这个三千多年文化的巨龙，如今不得不被卷在世界性和世纪性的变迁中迈动着沉重的步子。反对“资产阶级自由化”的口号在中国已经快被遗忘了，一些“新思想”、“新潮流”以及“新新人类”在中国的四面八方涌现着，以往只能在西方看到的“X一代”、“Y一代”、“小资一族”、“BoBo一族”在中国也渐渐有些见怪不怪了，但在我看来，上述的这些还只是时间纬度上的一种标识，他们作为中国“人”被设计的一部分，更多的是在指向某种不确定的认知形态，并不是对文化一种自觉的选择和反抗。
　　
　　嘈杂的大街上人群涌动，有的人穿着长衫旗袍，慢慢地寻找着祖先留下的足迹；有的人踏着“美特斯邦威”，急急地去走不寻常路，但问题是，在中国文化的“深层结构”下，那些穿长衫旗袍的人，自己的足迹在哪里？而那些走不寻常路的人，知道自己走向何方吗？
　　

5. 矛盾：中国文化的稳定性、同化性和生命力
　　
　　中国文化的批判者往往事先确定一个批判的原则，即：我所关注的是文化糟粕和民族劣根，至于文化的优点，我当然知道它有很多优点，但这不在我的讨论范围之内。
　　
　　在了解了一些文化批判者对中国文化的深层揭露后，我们难免对这些批判者如何用自己建构的理论来看待和解释中国文化的一些优点饶有兴趣，在这方面，文化批判者当然不会主动呈现自己的观点，但这并不妨碍我们用他们的理论来进行反向解释的尝试。
　　
　　在研读了孙隆基《中国文化的深层结构》后，我最想探讨的一个问题是：既然中国文化有着许多在国民性上设计的先天不足，为什么它在不同时期吸纳甚至同化了许多外来的异族的文化，并得以延续发展三千多年呢？
　　
　　对于中国历史和文化的源远流长，林语堂和孙隆基显然有着不同的看法。
　　
　　林语堂在《吾国与吾民》中说：“中华民族的生存能力，她的悠久，显然是值得认真思索的，这是对一个古老国家应持的态度，即使她除了年迈，除了长寿以外别无所长。中国有一种优越的生存本能，一种新奇的、超自然的、非凡的活力。她使自己适应了各种不同的经济、政治和社会环境，而这些生活环境如果给予另外一个生命力不太旺盛的民族，则会酿成大祸。而她的长寿，仅仅是长寿，就很值得人们思索一番了。”
　　
　　对中国历史有着深入研究的孙隆基则表达了这样一种观点：“的确，中国人制造了世界上最多的人口，民族的生命在肉体上也延续了三千多年而不断。不过，这三千多年的历史也是没有超越意向的。中国文化天长地久，人亦长久，但是却并不导向一个更高之目的，只是无止境地在同一个平面上一直延伸下去。中国的这个”超稳定体系“也确实做到了长生不老的成就，这项成就是如此的宏伟，以致马克思不得不称之为‘木乃伊’”。
　　
　　从这段话我们可以感受到孙隆基更加关注一种文化的生命活力，而不是生命长短。但问题是，这样一种没有超越、没有生命活力的文化，如何得以“长生不老”而没有被淘汰？中国为什么历尽周期性的劫难之后仍能生存下来，而没有像罗马被伦巴底人政府那样被少数民族吞没呢？
　　
　　我个人认为，这种现象可以在中国文化的“深层结构”里得到一定的解释。
　　
　　当异族文化进入中国文化并试图统辖其上的时候，事实上，在表层结构里，中国人惯有的妥协和容忍是很容易让异族文化取得一些成功并沾沾自喜的，但异族文化对中国文化的搅动短期内无法迫使早已根深蒂固的中国人“良知系统”的改变，中国人始终处于强大的“和合性”的张力下思维，这种张力尤其在“杀子的文化”中让人无法防备，在国家统治权力上暂时落败的中国人，总可以在家庭中的“父子冲突”中取得对下一代的绝对控制，在与异族通婚的第二代，中国文化的基因就稳固地设计了“和合社群”的中国“人”，这些人再次被原有社群中国人的“心”所牵制，他们同样经历“口腔期”、“无性期”而终生不能断乳。
　　
　　只要存在中国文化最倚重的家庭制度，中国人就可以通过上一代对下一代的控制实现文化遗传，至于政治上的变迁对他们的影响并不大，即便是在革命时期，中国人保家卫国中“保家”的意义仍然比“卫国”更起主导作用，与此相比，缺少中国式“良知系统”牵制的其它文化，其恶劣态势下生存的能力则显得比较柔弱了。对于中国家族制度对中华民族种族和文化的稳定所起的作用，林语堂是毫不讳言的，他指出，“从人种学的角度看，这并不是什么不光彩的成就。”
　　
　　我们如今面临的矛盾是，如果中国文化的“良知系统”和“深层结构”有益于对外部的文化侵略而无益于内部的国民性设计，我们该如何正确审视中国文化整体上的优与劣呢？在一个长生不老的木乃伊和一个能创造新天新地的血肉之躯之间，我们又应该做何种选择呢？
　　
　　这个问题，不知道一个只能活百岁的中国人如何对一个活了三千岁的文化给出答案。
　　

我认为孙的一大贡献在于，用西方的思考方法思考中国的问题。不见得周密，但很踏实。他不像很多学者，致力于介绍思考的结果，或者把中国的实际削足适履地套进西方的思考结果。他是从“知其所以然”入手，就肯定会比“只知其然”的高一个境界。

这期南周上，有个讨论中国语文教学误区的话题，其中一个很有意义的问题就是“英国人是怎样学英文的？”答案是从大量阅读产生语感而非语法入手。语法是欧洲人学习外语中总结出来的学习方法，却被咱们拿来教本国人用。语法是一个思考的结果，但我们却没有详究这个结果是为了解决什么问题？这个结果有哪些背景的，限制的因素？

在许多私企中，近年也很是掀起了“中国式管理”的浪潮，也推崇《致加西亚的信》。但是他们没有真正了解“中国式管理”是台湾人提出的，他们已经拥有了西方管理的砖，中国式管理不过是溜缝的作用。《致加西亚的信》就更是老外对于西方管理僵硬低效一面的反思，其修正的基础仍然是建立在完善的西方式管理系统之上。不看清这字面后的约束条件，动辄希冀中国式管理的跨越发展，不过是把很多可以规范化以提高效率的流程重归权责不清的混沌。美其名曰提高中国式EQ，中式文化的复兴，实则变成一场逃避烦琐西式管理改革学习的挡箭牌。在这个话题里，我不是否定“中国式管理”的意义与文化背景，但是很多歪嘴和尚对思考结果的生搬硬套，将其用错层级与领域。

《中国文化的深层结构》中有一大段很过瘾的文字，用弗洛伊德框架分析中国文化。口欲期的饕餮与漫长符合中国人对“身”的高度重视；肛门期的放纵无节制导致对“自己人”以外的圈子缺乏公德心；情欲期的压制延宕与儿童化则持续矮化自我意志，同时也令国人缺乏弑父娶母的心理基础。

令心理医生们高兴的是，城市白领中终于出现了他们的目标消费群体，但问题是这些西化人群到底是在语境的不断心理暗示中打造了自己的心理疾病，还是他们干脆将“心理治疗”这一产品当成了身份认同的符号？鬼知道。

而在城市下层和乡村，心理治疗体系彻底鸡同鸭讲。为什么心理咨询师费尽心机无法解决的案例，居委会大妈一顿臭骂就可以轻松搞定？说到底，那个世界仍是“老百姓”的世界。“老百姓”背后的文化涵义就是宗族社会。不过是从以前的从父从夫从兄，蜕变成从居委会大妈。“从”的本质不变，只是权威的棒交接了一下。

这就是文化的可怕之处，也是文中所述的如来佛的手心。你有大闹天宫的勇气，也有“始作俑者，其无后乎”的自觉。但你砸烂的只是表象，连皮毛都不算；你新建的仍在这手心的基础之上。任你72变，可文化则顺你之力，还诸你身，以你所建，反噬你心。

我很喜欢用相变类比经济与文化政治的关系。温度是分子平均动能的宏观体现。相变则是温度到达一定限度（华丽忽视其他条件）后，分子间关系达到符合其自由度需求的新的平衡体系。中央集权是固态，资本主义社会是液态。固液的差距是“自由”的差距，也是“距离”的差距。以“从”“仁”“老百姓”为本的“群体”文化关系更适合固态，而以“自由”，“个人意志”，“公民”为基础，以“性恶论”为总纲的西方现代文化则更适合液态。

从长远看，经济基础的趋同，会带来文化选择的趋同。不过这个最后的趋同文化，是否是西方文化则很难讲，毕竟在后温饱时代，在信息与科技超速摆脱各项约束的时代，经济——分子平均动能的变化完全可能超乎我们现在的想象，而伴随的自发的政治与文化选择也殊难预料。

不过从短期看，恐怕还是要“西学为体，中学为用”。研究中国文化的深层结构就是为了检测这片土地的各项指标，以更高效地将西方根本性的方法嫁接过来，不拔苗助长，不越淮成枳。